El Mahābhārata (la gran narración de la guerra de los Bharatas) es la gran epopeya mitológica de la India.

Una de las 134 ilustraciones del Razmnama (Libro de las guerras, 1761-1763), traducción persa del Mahābhārata. El rey Akbar (1556-1605) ordenó a Naqib Khan que tradujera el texto hindú para mejorar las relaciones entre las dos culturas. En esta escena, el abuelo Bhishmá —todavía vivo semanas después del fin de la batalla de Kurukshetra— imparte sus últimas enseñanzas mientras agoniza (sobre el «lecho de flechas» con que su sobrino nieto Áryuna lo acribilló), rodeado por los cinco Pándavas (con ropas musulmanas) y Krishná (de piel azul). Abajo se ve un manantial de la madre Ganges, que Áryuna invocó para saciar la sed de Bhishmá.

En la actualidad la mayoría de los hindúes creen que narra hechos reales sucedidos entre el 3200 y el 3100 a. C. Dataciones más conservadoras lo ubican en el siglo VI a. C. (durante o poco después de la aparición del budismo).

Es un texto escrito en idioma sánscrito que se considera clave del hinduismo. Es el segundo trabajo literario más extenso del mundo (después de los Cuentos tibetanos de Gesar). El título puede ser traducido como ‘la gran India’, ya que bhārata es un patronímico que significa ‘lo que pertenece a Bharatá’, el rey que se cree habría fundado el reino de Bhárata-varsha (varshá: ‘país’); Bhārat es también el nombre oficial de la India en idioma hindi).

Dentro de la categorización de textos hindúes, el Mahābhārata forma parte de los Itijasa (iti-ja-āsa: ‘así-realmente-fue’, historias), que es el nombre que reciben los textos sánscritos no directamente filosóficos, junto con los Puraná (‘historias antiguas’) y el Rāmāiana.

La versión completa contiene más de 100 000 versos, siendo cuatro veces más extenso que la Biblia y ocho veces más largo que la Ilíada y la Odisea.

Leviatán, o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, comúnmente llamado Leviatán (en inglés Leviathan) es el libro más conocido del filósofo político inglés Thomas Hobbes, escrito en 1651. El nombre leviathan hace referencia a un monstruo de la Biblia que posee un poder descomunal. En este libro, Hobbes establece su doctrina de derecho moderno como la base de las sociedades y de los gobiernos legítimos.

Parte I: Del Hombre

En esta primera parte de la obra, Hobbes comenzará por el estudio del hombre en sí mismo, para poder, a partir de ahí, estudiarlo en sociedad. Analiza el conocimiento humano, cuyo origen fundamenta en la experiencia. La experiencia, según Hobbes, se forma por la repetición de hechos que se irán almacenando en la memoria por lo que son fuente de sensaciones que permiten la producción de imágenes memorizadas. Los recuerdos son utilizados en estas combinaciones mentales y posibilitan al hombre simular los acontecimientos futuros y adquirir, por lo tanto, una indispensable prudencia. El hombre actuará según su experiencia, intentando evitar los resultados indeseados que ha sufrido en momentos anteriores. El elemento fundamental que hará a este proceso mucho más rápido es la palabra, ya que permite el tránsito de lo mental a lo verbal, oral y escrito, favoreciendo, de esta manera, la emergencia de la verdad. Si decimos la verdad podemos transmitir nuestra experiencia y recibir la de otros pudiendo así complementarnos mutuamente. Sin embargo, la ausencia de veracidad en esta comunicación tendría un efecto nefasto sobre nuestra prudencia, al tener datos equivocados. El discurso es, sin embargo, fuente de errores y de engaños que deben ser eliminados con el fin de obtener definiciones rigurosas que, a su vez, se conviertan en vías de acceso a la ciencia. Estos errores no tienen por qué ser inevitablemente mal intencionados por el prójimo sino que debido a una falta de precisión lingüística, el error puede ser cometido. La palabra es la base de la razón y se adquiere por la acción, siendo ésta fuente de sensaciones y de imágenes que se intelectualizan tras la adquisición de una metodología. La razón se caracteriza, según Hobbes, por el “cálculo de las consecuencias” de nuestros pensamientos; descompondrá la situación que se presenta ante ella y analizará, según su experiencia, los posibles acontecimientos futuros, eligiendo el que más le convenga.

Posteriormente examina la voluntad y la conducta humanas, tendentes siempre a la acción motivada por el deseo: el poder del hombre reside en su capacidad de actuar y la adquisición del poder se convierte en una búsqueda permanente y dominada por la pasión.

La persona actúa según los impulsos que recibe del exterior, por lo que intentará a toda costa evitar los impulsos que le resulten desagradables y conseguir todos los agradables posibles.

El problema surge cuando estas fuentes de placer hay que compartirlas con otros humanos o interfieren con sus deseos. Ello determina que cada ser humano esté en continua guerra con los demás. Esta situación en la que vive el hombre en su estado natural encontró su mejor definición en dos de sus sentencias más universalmente conocidas:“Bellum omnium contra omnes” (“Guerra de todos contra todos”) y “Homo homini lupus” (“El hombre es un lobo para el hombre”).

En este proceso de análisis del humano y sus sentidos, llega a una serie de definiciones que serán cruciales para su filosofía. Señala la importancia de estas definiciones, insinuando que está intentando axiomatizar la humanidad siguiendo el modelo de la geometría. Esta influencia de las ciencias exactas se percibe en la manera tan objetiva y carente de sentimiento en la que describe las pasiones; por ejemplo, “Lo que de algún modo es objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se llama bueno. Y el objeto de su odio y aversión, malo; y de su desprecio, vil e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo (donde no existe Estado) o (en un Estado) de la persona que lo representa; o de un árbitro o juez a quien los hombres permiten establecer e imponer como sentencia su regla del bien y del mal”. Le siguen una larga secuencia de definiciones similares como la esperanza (apetito con opinión de obtener), o lo honorable (cualquier acción, cualidad o argumento que sea señal de poder) por ejemplo.

El capítulo XIII es una exposición de la condición natural del hombre, abarcando el marco de su felicidad e infelicidad. Contiene la frase célebre citada anteriormente, “Bellum omnium contra omnes”. La vida del hombre es solitaria, pobre, malévola, bruta y corta.

Hobbes encuentra tres motivos básicos por los cuales hay conflictos en el Estado de Naturaleza: El primero, es la competición, que hace que el hombre invada para obtener algo; el segundo, el respeto, para la seguridad de uno mismo; y el tercero, la gloria, para la reputación.

De estos tres conceptos partirán las leyes de naturaleza hobbesianas. Hobbes define 19 leyes de naturaleza, sin embargo, la primera y segunda ley son las más importantes y de ellas se van a deducir todas las demás. La primera ley se compone de dos partes: Cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra. La segunda parte ser refiere al derecho natural a la libertad de cada hombre, que lo autoriza de usar su propio poder, según le plazca, para la preservación de su propia vida, y por lo tanto de hacer cualquier cosa que conciba como la más adecuada para alcanzar ese fin. De esta ley se va a derivar la segunda ley: Un hombre debe estar deseoso, cuando otros lo están también, y a fin de conseguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de no hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres, como la que él permitiría a los otros en su trato con él. De aquí en adelante, las leyes de Hobbes van a definir el Contrato Social, que es la base del siguiete capítulo. Mostrando asi su gran aportacion…

Parte II: Del Estado

Revisen el contenido por favor porque el Contrato Social fue la principal aportación de Rousseau y ahí se pacta la esencia de la relación sociedad-Estado. Hobbes desarrolla su idea del contrato o pacto social, desarrollado por los hombres como garantía de la seguridad individual y como forma de poner fin a los conflictos que, por naturaleza, generan estos intereses individuales. Así, a las pasiones naturales del hombre se oponen las leyes morales, siendo a su vez leyes naturales. El Estado (o República) que Hobbes proyecta en Leviatán no es el concepto moderno de república (ausencia de monarquías) sino que es concebido como una res publica, es decir, un poder organizado de forma común, cuya función es “regentar” las cosas públicas y que se funda a partir de la suma de voluntades individuales libres que deciden actuar para adquirir ventajas comunes. La libertad del individuo se verá reducida a los espacios donde la ley no se pronuncia. Sin embargo, al existir una cesión voluntaria de poder, se contemplaba un caso en el que los individuos podrían rebelarse contra el soberano: cuando éste causara perjuicios a su integridad corporal o a su libertad física, o sea, si el soberano no cumplía su parte del contrato social (defender la libertad de los individuos asegurando la paz) el pacto quedaba roto inmediatamente. El pensamiento de Hobbes deja un margen muy estrecho al libre albedrío y a la libertad individual.
El propósito que Hobbes da al principio del segundo libro es describir la causa final, el fin o el deseo de los hombres (que aman la libertad y el dominio sobre otros) en la auto imposición de los límites en los que viven en sociedad que es un instrumento para su propia preservación y, consecuentemente, para obtener una vida más tranquila; o sea, para librarse de la terrible condición de constante guerra, que como fue demostrada en la primera parte, es natural a las pasiones del hombre cuando no hay poder visible que las limite y controles por el miedo al castigo a aquellos que las lleven acabo.

El soberano tiene doce derechos fundamentales: 1) Como el pacto no puede ser eliminado a priori, los sujetos no pueden legalmente cambiar la forma de gobierno. 2) Como el pacto que consiste en la cesión de libertades de los sujetos al soberano, dándole derecho a actuar por ellos, este no tiene derecho a cambiar el pacto. 3) Los sujetos no pueden discutir el ser liberados del pacto debido a las acciones del soberano. 4) El soberano es elegido (en teoría) por el voto de la mayoría; y la minoría ha decidido regirse por esta decisión. 5) Cada sujeto es autor de los actos del soberano: por tanto, el soberano no puede dañar a ninguno de sus súbditos, y no puede ser acusado de injusticia. 6) El soberano no puede ser ejecutado (legalmente) por sus súbditos, ya que el commonwealth busca, ante todo, la paz y el soberano tiene el derecho de hacer todo lo que considere necesario para preservar la paz, la seguridad y prevenir la discordia, pudiendo juzgar que opiniones o doctrinas son adversas, quien tiene derecho o no a hablar a las multitudes, y quien examinará las doctrinas de los libros antes de ser publicados. 7) A dictar las leyes civiles y de la propiedad. 8) A ser juez en todos los casos. 9) A hacer la guerra o la paz como y cuando vea oportuno; siendo comandante de sus ejércitos. 10) De elegir a sus consejeros, ministros, magistrados y oficiales. 11) De premiar con riquezas y honores, o castigar corporal o pecuniariamente a aquellos que considere merecedores de tales acciones. 12) De establecer leyes del honor y las escalas de valores.

Hobbes renuncia explícitamente a la separación de poderes, en particular a la que posteriormente se convertirá en la separación de poderes establecida en la Constitución de los Estados Unidos. Cabe destacar que en el sexto derecho del soberano, Hobbes especifica que está a favor de la censura de los medios de comunicación y de las restricciones en de la libertas de expresión, si el soberano considera que son negativas para la preservación del orden público.
Se describen tres tipos de commonwealth:

a) La monarquía. b) La aristocracia. c) La democracia.
Por tanto no puede haber más formas de gobierno que esas tres, pues ninguna, o todas, pueden tener todo el poder soberano (que se ha demostrado anteriormente que es indivisible).

Aunque haya habido otras formas de gobierno en el pasado, como fueron la tiranía y la oligarquía, Hobbes no las consideraba nombres de otras formas de gobierno sino las mismas con otro nombre. Pues aquellos que están descontentos con la monarquía la llaman tiranía y aquellos que están descontentos con la aristocracia la llaman oligarquía., al igual que aquellos que no les gusta la democracia la llaman anarquía (que significa falta o ausencia de gobierno… Para Hobbes, el más práctico es la monarquía; ya que la diferencia entre estos tipos de gobierno no consiste en la diferencia del poder, sino en la conveniencia o aptitud de asegurar la paz y la seguridad del pueblo; al fin y al cabo, es el motivo por el cual se instituyen.

Al comparar la monarquía con las otras dos, De esto deduce que donde los intereses públicos y lo privados están muy unidos, los públicos se ven más favorecidos. En la monarquía el interés público y el privado son el mismo. Las riquezas, el poder, y el honor del monarca surgen de las riquezas, fuerza y reputación de sus súbditos. Es imposible que el rey sea rico, glorioso o poderoso si su pueblo es pobre, sin aspiraciones, o débil debido a la pobreza, la ignorancia o las guerras. Mientras que en la democracia o la aristocracia, la propiedad pública no da tanta fortuna individual, dando lugar a la corrupción, el mal uso de la ambición, a la traición o a la guerra civil.

Las democracias y aristocracias tienen menos problemas,
pero en el caso de la monarquía, es un tema más complejo.

Tras esta afirmación, Hobbes considera la realidad política en la que vive y desarrolla una serie de explicaciones para la sucesión paterno filial; si falta la denotación expresa de un heredero por parte del monarca, se seguirá la tradición. Esta, establece que el varón primogénito será el heredero de su padre, teniendo inmediato derecho de sucesión por costumbre; se supone, que el monarca lo habría declarado así en vida, al ser tradición de generaciones. Por tanto, en la práctica, se vuelve al varón primogénito como heredero.

Parte III: Estado Cristiano

En esta tercera parte, y por lo que respecta a las relaciones entre el poder espiritual y el poder temporal, Hobbes abogaba por la total sumisión de la Iglesia al soberano.

Hobbes investiga la naturaleza de un commonwealth cristiano. Esto da lugar inmediatamente a la pregunta de en qué escrituras deberíamos confiar y por qué. Si alguna persona reclama que lo sobrenatural es superior a lo civil, entonces habría caos, y el deseo principal de Hobbes es evitarlo. Por tanto concluye que no podemos conocer infaliblemente la revelación divina dada por otra persona; ya que cuando Dios habla al hombre, es por medio del propio hombre o de otro igual al que le ha hablado anteriormente. La persona con la que Dios habló le entendió perfectamente, pero eso no quiere decir que cuando el revelado se lo cuente a otro, ésta otra persona le comprenda; por lo que es difícil, por no decir imposible, saber con certeza lo que Dios quiere. Además, que alguien demuestre que Dios le ha hablado es prácticamente imposible, por lo que no puede esperar que los demás le crean. Como esto podría ser considerado como una herejía (al aplicarse a la Biblia), Hobbes dice que se necesita una prueba, y la verdadera prueba es contrastar los dichos de los que oyen a Dios con las sagradas escrituras -ya que considera que las escrituras son las enseñanzas que Dios ha dado-, y la muestra de un milagro. Si ambos requisitos se cumplen, es un verdadero profeta. Como en la actualidad ver un milagro es algo poco probable, se considera a la Biblia como única fuente verdadera de fe.

Hobbes analiza varios libros que son aceptados por distintas sectas y la cuestión de la verdadera autoridad de las escrituras.

Para Hobbes, es un manifiesto de que nadie puede saber que son palabra de Dios (aunque los cristianos se lo crean) al menos que Dios se lo haya dicho personalmente. Por tanto la verdadera pregunta es: ¿Qué autoridad tiene la ley? Como era de esperarse, Hobbes concluye que no hay una forma certera de saberlo si no es por medio del poder civil: a aquel a quién Dios no le haya revelado personalmente que son suyos, ni que aquel que los hizo fue enviado por Dios mismo, tiene obligación de obedecer a nadie cuya voluntad no sea ley. Por tanto sólo hay obligación de obedecer al soberano del commonwealth, el cual sólo tiene poder legislativo.

Discute los Diez Mandamientos, y se pregunta quien los dio para que tengan fuerza de ley. No hay duda de que la ley la dio Dios mismo, pero estos ni obligan ni son ley para aquellos que no lo reconozcan como acto del poder soberano. ¿Cómo sabía el pueblo de Israel que fue Dios quien se los dio, y no Moisés, si no pudieron acerarse al monte? Concluye que la promulgación de la ley de las Escrituras es tarea del soberano civil.

Finalmente, se plantea qué poder tiene la Iglesia sobre aquellos que, siendo soberanos, han elegido la fe cristiana. Concluye que los reyes cristianos son los pastores supremos de su pueblo y tienen el poder de ordenar a sus pastores lo que deseen, pueden enseñar a la iglesia, es decir, instruir a sus súbditos.

Ésta tercera parte está repleta de enseñanzas bíblicas. Sin embargo, una vez aceptado el argumento principal de Hobbes (que nadie puede estar seguro de la revelación divina del prójimo) a su conclusión (que el poder religioso ha de estar subordinado al poder civil) se llega por deducción.

Debido al momento histórico en el que ésta obra fue redactada, las largas explicaciones que se exponen en esta tercera parte fueron necesarias. La necesidad que Hobbes veía de la supremacía del poder soberano surgió por una parte por las consecuencias de la guerra civil, y por otra, para destruir la amenaza de los papas de Roma, dedicándole bastante esfuerzo a esta última idea.

Parte IV: El reino de la Oscuridad

En esta cuarta parte, ejerce una severa crítica a la Iglesia, a la cual acusaba (tras denunciar las tradiciones fabulosas que sostienen al conjunto de la mitología cristiana) de estar impregnadas, incluso, de cierto ateísmo. No obstante, y con el fin de evitar eventuales represalias y censuras eclesiásticas, en el apéndice con que concluye Leviatán intentó atemperar sus posiciones recurriendo para ello al examen de la jurisprudencia sobre la herejía.

Cuando Hobbes nombra esta sección el reino de la oscuridad, no se refiere al Infierno (al no creer ni en el Infierno ni en el purgatorio), sino a la oscuridad de la ignorancia como opuesto a la luz del verdadero saber. Esta interpretación por parte de Hobbes es bastante in ortodoxa y ve oscuridad en la mal interpretación de las escrituras. El reino de la oscuridad está formado por una confederación de farsantes que para dominar a la humanidad y por medio de doctrinas falsas, se dedican a eliminar la luz de la vida de los hombres.

Para este autor existen cuatro causas para esta oscuridad:

1. La mala interpretación de las escrituras. El abuso más destacado es el enseñar que el reino de Dios está en la Iglesia, por consiguiente disminuyendo el poder civil. Otro abuso es convertir la consagración en una conjura o un ritual tonto.
2. La demonológia de los poetas tratando de demonios que no son más que construcciones de la imaginación. Critica muchas prácticas del catolicismo, como la veneración de los santos, las imágenes, reliquias y otras cosas practicadas por la Iglesia de Roma, afirmando que no están permitidas por la palabra de Dios.
3. Mezclando las reliquias, las escrituras y la filosofía griega (especialmente Aristóteles) han causado grandes estragos. Hobbes no es muy amante de los filósofos en general. Desprecia el hecho de que muchos hayan tomado la filosofía aristotélica y hayan aprendido a llamar a las distintas Commonwealths tiranías (como lo fue Atenas en su momento). Al final de este apartado aparece una idea interesante (además de que la oscuridad no sólo introduce mentiras, sino que destruye verdades), que parece aparecer a raíz de los descubrimientos de Galileo. Afirma que incluso habiendo verdades demostrables, aquellos que están en la oscuridad condenarán a los iluminados que intenten enseñárselas, gracias a las doctrinas de la Iglesia. La razón que estos necios dan es que va en contra de la verdadera religión, sin embargo, si son verdades demostrables, ¿cómo pueden ir en contra de lo que Dios dice? Sin embargo, Hobbes no tiene problemas con la supresión de algunas verdades si es necesario, o sea, si tienden a desordenar el gobierno al dar pie a una rebelión. Si este fuese el caso opina que más vale que sean acalladas y que se castigue a sus predicadores, aunque estas medidas sólo podrán ser tomadas por el soberano.
4. Interviniendo y modificando las tradiciones y la historia se daña también a la luz.

Hobbes se plantea quién se beneficia de estos engaños. Expone el caso de Cicerón, el cual afirma que uno de los jueces más crueles de Roma era un gran hombre; al tener la costumbre de, en los casos penales, cuando el testimonio del testigo no era suficiente, le preguntaba a los acusadores, cui bono, o sea, que beneficios obtenían con el caso. Pues entre las presumisiones más obvias que uno puede ver son los beneficios. Hobbes concluye que de todo esto, los beneficiarios son la Iglesia y su jerarquía.

Shams ad-Din Abu Abd Allah Muhammad ibn Muhammad ibn Ibrahim al-Luwati at-Tanyi fue un viajero y explorador marroquí de la época de la dinastía Meriní, nacido en Tánger el 17 de rayab del año 703 de la Hégira, correspondiente al 25 de febrero de 1304, y muerto en 1368 o en 1377.

Es el más conocido de los grandes viajeros árabes: su rihla o periplo por el oriente duró veinte años, que relató con detalle en una crónica dictada al estudioso granadino Ibn Yuzayy, por instigación del sultán de Marinida o Benimerin. Prácticamente todo lo que se sabe de su vida procede de este relato, que aun siendo fantasioso o exagerado en algunos puntos, es el retrato más fiel que existe de la parte del mundo que el viajero recorrió en esa época.

En 1976 la Unión Astronómica Internacional nombró el astroblema lunar «Ibn Battuta» en su honor. El aeropuerto de Tánger, su ciudad natal, también lleva su nombre.

La Rihla

Muhammad ibn Battuta inició su viaje con intención de realizar el hajj o peregrinación a La Meca que constituye uno de los cinco pilares del Islam, y de visitar la tumba de Mahoma en Medina. Partió de Tánger, según su crónica, el 2 de rayab del 725 de la Hégira, 13 de junio de 1325, «solo, sin compañero con cuya amistad solazarme ni caravana a la que adherirme». Tenía entonces 22 años. No volvería hasta 24 años más tarde, después de haber recorrido más de 120.000 kilómetros, de un extremo a otro del mundo musulmán. Una de las versiones traducidas al castellano se ha denominaddo “A través del Islam”, 1981

De Tánger a La Meca

Siguió la costa norte de África, a la que no presta mucha atención en su relato, hasta llegar a Egipto. Existían tres rutas comúnmente usadas para ir a La Meca e Ibn Battuta escogió la menos frecuentada: un viaje Nilo arriba (esto es, hacia el sur) y luego hacia el puerto de Aydab en el Mar Rojo. Sin embargo, una rebelión local le impidió llegar a Aydab, debiendo regresar a la capital egipcia.

De Aydab arranca un periplo por el País de Sham (Siria y Palestina), que entonces formaba parte de los dominios de la misma dinastía mameluca —la dinastía Bahrí— que gobernaba Egipto. Esto le permitió desplazarse con cierta seguridad, ya que las autoridades mamelucas hacían un especial esfuerzo en mantener segura para los peregrinos la ruta que pasaba por los lugares santos de Hebrón, Belén y Jerusalén.

Tras pasar el mes de ramadán en Damasco, Ibn Battuta siguió con un viaje caravanero las 800 millas que hay hasta Medina, en cuya mezquita principal está enterrado Mahoma. Luego siguió viaje a La Meca, donde cumplió con los ritos habituales de un peregrino musulmán, adquirendo el apelativo de hajji («peregrino»). En teoría había cumplido los objetivos de su viaje, pero en lugar de volver a Marruecos decidió acompañar a una caravana de peregrinos procedentes de Iraq e Irán de regreso a sus hogares.

Iraq, Persia, Kurdistán y regreso a La Meca

Ibn Battuta conoce el Iraq gobernado por los mongoles. En primer lugar visita Nayaf, el lugar de enterramiento del cuarto califa, Ali ibn Abi Talib. Desde allí viajó a Basora y luego pasa a Persia, visitando Isfahán, que sólo unas décadas atrás había sido casi destruida por Tamerlán, Shiraz y otros lugares. Vuelve a Iraq y visita Kufa y Bagdad, la antigua capital de los abbasíes, ahora convertida en ciudad de segundo orden tras haber sido saqueada por las tropas mongolas de Hulagu Jan.

En Bagdad conoció al joven Abu Said Bahadur, «rey de los dos Iraq» y último gobernante del Iljanato unificado, cuya muerte y fragmentación de su reino cuenta también Ibn Battuta en su relato, escrito varias décadas después. Viaja con la caravana real y se desvía de ella acompañando a uno de los príncipes a la ciudad persa de Tabriz en la Ruta de la Seda, para regresar luego al campamento de Abu Said. Obtiene del rey el patrocinio para realizar una segunda peregrinación a La Meca, regresando a Bagdad para hacer los preparativos. Ibn Battuta aprovecha el tiempo que resta hasta la salida de la caravana de peregrinos para visitar el norte del país, atravesando poblaciones como Samarra, Tikrit y Mosul y llegando hasta el Kurdistán.

En sus viajes por Iraq y Persia Ibn Battuta tiene ocasión de conocer a los chiíes, rama del Islam inexistente en el Magreb, de cuyas creencias abomina y a quienes no oculta su antipatía.

Tras cumplir por segunda vez con el rito del hajj, Ibn Battuta permaneció en La Meca durante un año, dedicándose por entero a la vida religiosa, lo que le permitió trabar conocimiento con numerosos peregrinos.

Yemen y la costa africana

Hacia diciembre de 1330 Ibn Battuta emprende viaje hacia el sur. En Jedda se embarca hacia la costa nubia, en el actual Sudán, para cruzar de nuevo el Mar Rojo poco después hacia el Yemen, donde es alojado por el Nur ad-Din Ali. De Adén arranca un largo viaje por mar con el que recorrerá las costas de África, el sur de la Península Arábiga y el Golfo Pérsico. Pasando alrededor de una semana en cada uno de sus destinos, visitó Etiopía, Mogadiscio, Mombasa, Zanzíbar y Kilwa, entre otros. Con el cambio del monzón, él y el barco en que estaba embarcado volvieron al sur de Arabia. Habiendo completado su aventura antes de establecerse, inmediatamente decidió ir a visitar Omán y los Estrechos de Ormuz. Hecho esto, viajó a la Meca otra vez.

Tras pasar un año allí, se decidió a buscar empleo con el Sultán de Delhi. Necesitando un guía y traductor si iba a viajar allí, fue a Anatolia, entonces bajo el control de los turcos selyúcidas, para unirse a una de las caravanas que iban desde allí hasta la India. Un viaje por mar desde Damasco en un barco genovés lo llevó hasta Alanya en la costa sur de la Turquía moderna. Desde allí viajó por tierra a Konya y después a Sinope en la costa del Mar Negro.

Cruzando el Mar Negro, Ibn Battuta tomó tierra en Kaffa, en Crimea, y entró en las tierras de la Horda de Oro. Allí compró un carro y de manera fortuita se unió a la caravana de Ozbeg, el Khan de la Horda de Oro, en un viaje hasta Astracán en el río Volga.

Tras alcanzar Astrakhan, el Khan permitió a una de sus esposas embarazadas volver a dar a luz en su ciudad de origen — Constantinopla. No es quizá una sorpresa para el lector que Ibn Battuta persuadiera a alguien para poder viajar en esa expedición, la primera de las suyas más allá de los límites del mundo islámico.

Tras llegar allí hacia el final del 1332, encontró al emperador Andrónico III y vio el exterior de Santa Sofía. Después de un mes en la ciudad, volvió sobre su ruta hacia Astrakhan, continuó más allá del Mar Caspio y el Mar de Aral a Bujara y Samarcanda. Desde allí viajó hacia el sur hasta Afganistán, cuyos pasos de montaña usó para cruzar a la India.

El Sultanato de Delhi era una adición relativamente nueva a Dar al-Islam (la tierra del Islam), y el sultán había decidido traer tantos estudiosos musulmanes como fuera posible para consolidar su dominio. Con la fuerza de sus años de estudio mientras estaba en la Meca, Ibn Battuta fue empleado como qadi (“juez”) por el Sultán Muhammad Tuguluq.

El Sultán era errático incluso para los niveles de su época e Ibn Battuta pasó de vivir la cómoda vida de un subordinado de confianza a estar bajo sospecha por una variedad de razones. Con el tiempo se decidió a irse con el pretexto de hacer otra peregrinación a la Meca, pero el Sultán le ofreció la alternativa de ir como embajador a China. Dada la oportunidad tanto de alejarse del sultán como de visitar nuevas tierras, Ibn Battuta aceptó.

En ruta hacia la costa, él y su grupo fueron atacados por rebeldes hindúes y separado de los otros le robaron y casi perdió su vida. No obstante, logró alcanzar a su grupo en dos días y continuó su viaje a Cambay. Desde allí navegaron a Calicut. Pero, mientras Ibn Battuta visitaba una mezquita en la costa, se desencadenó una tormenta y dos de los barcos de su expedición resultaron hundidos. El tercero, entonces, partió sin él y terminó requisado por un rey local en Sumatra unos meses más tarde.

Temeroso de volver a Delhi como fracasado, permaneció un tiempo en el sur bajo la protección de Jamal al-Din, pero cuando este hombre justo fue derrocado, se hizo necesario para Ibn Battuta abandonar completamente la India. Se decidió a continuar hacia China con un desvío a las Maldivas cerca del comenzó del viaje.

En las Maldivas pasó nueve meses, mucho más de lo que se proponía. Como qadi sus habilidades eran muy deseables en las islas y fue medio sobornado medio secuestrado para quedarse. Nombrado juez en jefe y casado dentro de la familia real, se llegó a ver embrollado en la política local, y terminó por marcharse en malos términos, al imponer Battuta juicios estrictos en el reino isleño, habituado al “laissez-faire”. Desde allí, continuó a Ceilán para visitar el Pico de Adán.

Al empezar a navegar desde Ceilán, su barco casi se hundió en medio de una tormenta, luego el barco que lo rescató fue atacado por piratas. Desembarcado en la costa, Ibn Battuta una vez más rehizo su camino de vuelta a Calicut, desde donde navegó a las Maldivas de nuevo antes de embarcar en un junco chino y tratar otra vez de alcanzar China.

Esta vez tuvo éxito, alcanzando en rápida sucesión Chittagong, Sumatra, Vietnam, y finalmente Quanzhou en la provincia de Fujian, China. Desde allí fue al norte hasta Hangzhou, no lejos de la moderna Shanghái. También pretendió haber viajado incluso más al norte, a través del Gran Canal a Janbalic,خاب باليق(Beijing-Pekín), pero se cree que es uno de sus cuentos, no un hecho real.

De vuelta a Quanzhou, Ibn Battuta decidió volver a casa — aunque dónde exactamente fuera “su casa” era un pequeño problema. Volviendo a Calicut una vez más consideró acogerse a la piedad de Muhammed Tuguluq, pero lo pensó mejor y decidió seguir a la Meca otra vez. Volviendo vía Ormuz y el Il-Khanato vio que el estado se disolvía entre la guerra civil, habiendo muerto Abu Sa’id desde su anterior viaje allí.

Volviendo a Damasco con la intención de trazar otra vez la ruta de su primer hajj, supo que su padre había muerto. La muerte fue el tema del año siguiente porque la Peste negra había comenzado, e Ibn Battuta estaba a su alcance según se extendía por Siria, Palestina y Arabia. Tras llegar a la Meca, decidió volver a Marruecos, casi un cuarto de siglo después de salir de allí. Durante el viaje hizo su útimo desvío hasta Cerdeña, luego volvió a Tánger para descubrir que su madre también había muerto, pocos meses antes.

Habiéndose establecido en Tánger por unos pocos años, Ibn Battuta comienza un viaje a al-Andalus — España musulmana. Alfonso XI de Castilla amenazaba con conquistar Gibraltar, e Ibn Battuta se unió con un grupo de musulmanes que salían de Tánger con la intención de defender el puerto. Por la época en que llegó, la Peste negra había matado a Alfonso y la amenaza había desaparecido, así que Ibn Battuta decidió viajar por placer. Viajó por Valencia y terminó en Granada.

Al dejar España decidió viajar por una de las pocas partes del mundo musulmán que nunca había explorado: Marruecos. En su vuelta a casa se detuvo un poco en Marrakesh, que era casi una ciudad fantasma tras la reciente epidemia y el cambio de la capital a Fez.

Una vez más retornó a Tánger, y una vez más siguió viajando. Dos años antes de su primer viaje a El Cairo, el rey del Imperio de Malí, Mansa Musa había pasado por la misma ciudad en su propio hajj y había causado sensación con sus extravagantes riquezas — algo así como la mitad del suministro mundial de oro en ese tiempo venía de África Occidental. Mientras Ibn Battuta nunca menciona esto específicamente, el oír eso durante su propio viaje debió haber plantado una semilla en su mente, porque decidió partir y visitar el reino musulmán en el extremo lejano del Desierto del Sahara.

Al término de 1351, Ibn Battuta partió de Fez, alcanzando la última localidad de (Sijilmasa) poco más de una semana después. Cuando las caravanas de invierno comenzaron pocos meses más tarde, él estaba en una, y en un mes estaba en la localidad de Taghaza, en el Sahara Central. Un centro del comercio de sal, Taghaza estaba inundada de sal y oro de Mali, aunque Ibn Battuta no tuvo una favorable impresión del lugar. Otros 800 km a través de la peor parte del desierto lo llevó a Mali, en particular, la localidad de Walata.

Desde allí viajó al suroeste a lo largo de un río que el creía ser el Nilo (pero que era, de hecho, el Río Níger) hasta que alcanzó la capital de Imperio de Mali. Allí encontró a Mansa Soulayman, rey desde 1341. Dudoso sobre la miserable hospitalidad del rey, permaneció sin embargo durante ocho meses antes de volverse hasta el Níger y hacia Timbuktú. Aunque en los siguientes dos siglos llegaría a ser la ciudad más importante de la región, en la época era pequeña e insignificante, e Ibn Battuta pronto siguió adelante. En algún sitio de su viaje a través del desierto recibió un mensaje del Sultán de Marruecos ordenándole volver a casa. Así lo hizo, y esta vez se quedó.

Tras la publicación de la Rihla, se conoce poco de la vida de Ibn Battuta. Podría haber sido nombrado qadi en Marruecos. Ibn Battuta murió en Marruecos en algún momento entre 1368 y 1377. Durante siglos su libro fue desconocido, incluso dentro del mundo musulmán, pero en el siglo XIX fue redescubierto y traducido a varios idiomas europeos. Desde entonces Ibn Battuta ha aumentado su fama y es ahora una figura bien conocida en el Oriente Medio.

En la medina de Tánger Ibn Batuta tiene un pequeño mausoleo familiar, que es lugar de oración.

El linaje de su familia se extiende a lo largo de toda la historia árabe de la ciudad, desde el siglo VIII, y en el siglo X ya constituían una de las familias sevillanas más importantes. Los Banu Jaldún han dejado la impronta de su nombre tanto en la toponimia de la ciudad como en la zona circundante.

Cuando los reinos cristianos de España septentrional llegan a Sevilla, hacia 1248-49, la familia de Ibn Jaldún emigró y partió desde Sevilla hacia el norte de África. Después de una breve estancia en Ceuta terminaron afincándose en Túnez.

“Mis antepasados emigraron a Túnez, a mediados del siglo VII –correspondiente al XIII cristiano–, como consecuencia del éxodo tras la victoria del hijo de Alfonso, rey de Galicia» (se refiere a Fernando III).”

Muchas de las grandes familias que poseían una importante tradición cultural y habían estado al servicio de los reyes andalusíes, emigraron al Magreb, formando una especie de élite de cuyos servicios se valieron muchos gobernantes locales.

El propio Ibn Jaldún recibió una educación esmerada según el estilo de la época, llegando a dominar algunas materias como la lengua árabe. Él mismo nos cuenta algunas de las materias que estudió como el Corán o las ciencias racionales, como matemáticas, lógica y filosofía. Poseía también amplios conocimientos de jurisprudencia, lo que determinó que a lo largo de su vida se incorporara al servicio de numerosos gobernantes del Magreb.

Tras pasar algunos años al servicio de regentes de Ifriqiya, decidió emigrar a al-Andalus, tierra de sus antepasados, trasladándose al Reino de Granada, último reducto andalusí. En Granada, entabla amistad con el visir granadino Ibn al-Jatib –al que ya había conocido con anterioridad en la corte de los meriníes de Fez–, y tras conquistar el favor real nazarí, es enviado en misión diplomática ante Pedro I el Cruel en Sevilla, para ratificar un tratado de paz.

A causa de algunas intrigas palaciegas en la corte nazarí, volvió al Magreb, retirándose a la villa de Qalat-Ibn-Salama en el actual territorio de Argelia, donde comienza a redactar su obra magna al-Muqaddima.

La “Historia Universal” de Ibn Jaldún se titula en árabe “Libro de las Experiencias” (Kitab al-‘ibar), y se compone de tres partes principales, la primera es una gran “Introducción” (Muqaddima) con admirables reflexiones sobre la civilización humana; a continuación, aparece la historia de los pueblos y dinastías; y finalmente, como colofón, una extensa y singular “autobiografía”, donde el propio Ibn Jaldún ofrece la medida de sí mismo y la conciencia de su propia valía.

En la etapa final de su vida vivió en El Cairo, capital del sultanato mameluco, uno de los principales estados musulmanes de la época que abarcaba entonces Siria y Egipto. Así nos describe Ibn Jaldún la ciudad cairota:

“Metrópoli del mundo, jardín del universo, punto de encuentro de naciones, hormiguero de pueblos, sede preferente del Islam, centro de poder.”

Aquí dedicó parte de su tiempo a leer y escribir, siendo nombrado varias veces juez. También estuvo impartiendo clases en el Djami al-Azhar, la primera universidad de El Cairo:

“Comencé a dar un curso en el Djami al-Azhar. Se me presentó luego al sultán quien me acogió con mucha afabilidad y me asignó una pensión a cargo del fondo de sus dádivas, conforme a su procedimiento habitual para con los sabios.”

Acompañó al sultán mameluco a Siria cuando Damasco fue sitiada por Tamerlán, uno de los grandes conquistadores asiáticos. Allí mantuvo conversaciones con él, intentando evitar el saqueo de la ciudad. Ibn Jaldún murió finalmente en El Cairo en 1406.

Su vida, marcada por los encuentros y desencuentros, discurrió entre el Magreb, al-Andalus y Egipto.

Su obra cumbre, al-Muqaddima, una Introducción a la Historia Universal, continúa concitando la atención hoy día, siendo traducida a las principales lenguas del mundo.

Telefónica patrocina esta breve historia dibujada, que trata de acercar, de forma novelada, la vida y viajes de Ibn Jaldún, y el contexto histórico del siglo XIV.

Yúsuf, compañero ficticio de viajes de Ibn Jaldún, nos relatará a modo de cuento el periplo humano del gran personaje del siglo XIV por el Mediterráneo.

Recorreremos los lugares y aventuras que vivió Ibn Jaldún a lo largo de sus viajes, desde su viaje desde Granada a Sevilla, para entrevistarse con el rey Pedro I, hasta el final de sus días.

Strings: Cuento medieval danés contado mediante marionetas tradicionales.

Corría el Festival de Sitges 2004 y una desconocida película de marionetas danesa dejaba a todos boquiabiertos y se llevaba sin hacer ruído el premio Ciudadano Kane al director revelación y una mención especial del jurado por su originalidad y valentía. Más de un año después, el filme de Anders Ronnow Klarlund continúa inédito en nuestras salas…

La historia (claramente influenciada por los dramas de Shakespeare) nos presenta al joven príncipe Hal, decidido a vengar el asesinato de su padre en manos del jefe de una tribu enemiga (en realidad todo es una trampa urdida por su infame tío que aspira al trono y que confabula para que Hal muera traicionado por su fiel ayudante, camino a una guerra sin sentido), aunque esto es sólo el punto de partida inicial. Rápidamente (y tras un giro del guión) se descubre su complejidad argumental, un entramado de personajes bien definidos (todos y cada uno con unas motivaciones diferenciadas muy claras) que luchan (o son obligados a luchar) por lo que creen y que tendrán un final coherente con el desarrollo tanto del relato como de sus protagonistas.

A pesar de contar con el handicap inicial de que los protagonistas sean marionetas ( muñecos de madera, fríos y con una única expresión en el rostro), el director consigue emocionar al espectador gracias a utilizarlas no como un mero ejercicio de animación sino como metáfora, optando por integrarlas en el relato (las marionetas saben que lo son), permitiéndole sorprender con grandes ideas visuales (como el protagonista recupera la movilidad en una mano después de una lucha, la forma en que se suicida el rey, el nacimiento de un bebé, la forma de inmovilizarlos en una prisión, de como se impide la entrada o salida de la fortaleza, etc.).

La fragilidad de la vida humana (nuestra vida pende de un hilo, es tan fácil arrebatar una vida humana como cortar una cuerda), la imposibilidad de escapar a nuestro destino, parecer que no somos los autores de nuestros hechos, que somos marionetas movidas por un poderoso demiurgo al que nos es imposible ver, etc. Con estos y con muchos más conceptos construye Klarlund una hipnótica película de una belleza plástica impresionante, con una muy cuidada banda sonora y barnizada, cual marioneta, con un baño de épica y tragedia griega muy lograda.

INFANCIA FELIZ. Kurt Cobain se crió en Aberdeen, un pequeño pueblo de leñadores en el estado de Washington (EEUU). Según el mismo contaba, su infancia fue como la de cualquier otro niño, pero lo cierto es que el divorcio de sus padres, cuando él tenía ocho años, marcaría su vida en adelante.

La filosofía de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la Canónica, que se ocupa de los criterios por los cuales llegamos a distinguir lo verdadero de lo falso, la Física, el estudio de la naturaleza, y la Ética, que supone la culminación del sistema y a la cual se subordinan las dos primeras partes.

Antes de examinar cada una de estas partes podemos afirmar que la filosofía de Epicuro, en líneas generales, se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofía platónica: afirma que no hay más que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta, al igual que todo lo demás, está formada por átomos, afirma el hedonismo en la teoría ética y como modo de vida y rechaza el interés por la política y, frente a la reestructuración de la sociedad que, afirmaba Platón, era el objetivo del filósofo, prefiere un estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el que la amistad juega un papel fundamental.

Los mayores obstáculos que se oponen a la felicidad humana son el temor a la muerte y a la ira divina, y pueden ser eliminados gracias al conocimiento de la naturaleza (física). De hecho, la ética epicurea asegura a los hombres que la felicidad es fácilmente alcanzable una vez se hayan satisfecho unas pocas necesidades naturales indispensables, ya que la felicidad no es otra cosa que la ausencia de dolor físico (que generalmente es breve y provisional) y un estado de ánimo libre de cualquier turbación o pasión (ataraxia). Así, la felicidad, para Epicuro, se identifica con un placer estable o negativo (placer catastemático). La amistad entre sabios, fundada en una común adhesión a la doctrina epicúrea permite encontrar seguridad y consuelo.

Las preocupaciones que el autor propone evitar son tres: el temor a los dioses, el temor a la muerte y el temor al futuro. Si bien Epicuro no era ateo, entendía que los dioses eran seres demasiado alejados de nosotros, los humanos, y no se preocupaban por nuestras vicisitudes, por lo que no tenía sentido temerles. En cuanto al temor a la muerte, lo consideraba un sin sentido, puesto que “todo bien y todo mal residen en la sensibilidad y la muerte no es otra cosa que la pérdida de sensibilidad”. La muerte en nada nos pertenece pues mientras nosotros vivimos no ha llegado y cuando llegó ya no vivimos. Esta concepción de Epicuro trasciende el tema de la muerte en sí. Él propone una sabiduría de vida caracterizada por el optimismo y la admiración ante la existencia del mundo y del hombre. Por último, carece también de sentido temerle al futuro puesto que: “el futuro ni depende enteramente de nosotros, ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo que no debemos esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desespéranos como si no hubiera de venir nunca”. El destino no existe, poseemos algunas cosas por azar y otras por obra nuestra, y son estas últimas las que debemos atender.

El otro factor para lograr la felicidad es la obtención del placer catastemático. Su propuesta, a diferencia de la de sus antecesores que sostenían que debe buscarse el placer del momento sin atender a la tranquilidad y al reposo espiritual, difiere en algunos elementos.

Epicuro señala que existen tres tipos de placeres:

Epicuro dice que “todo placer es un bien en la medida en que tiene por compañera a la naturaleza”. Los placeres vanos no son buenos, porque a la larga nos acarrearán dolor y no sólo son más difíciles de conseguir, sino además más fáciles de perder.

También habla de la importancia de poseer una virtud para elegir y ordenar los placeres: la prudencia. Gracias a ella podemos desechar un placer si éste nos ocasionará un mal futuro.

El discernimiento de los diferentes placeres y la recta prudencia, permiten acercarnos a una vida feliz, lo cual constituye el objeto de la filosofía.

Epicuro valoraba como placer fundamental la tranquilidad del alma y la ausencia de dolor: “la ausencia de turbación y de dolor son placeres estables; en cambio, el goce y la alegría resultan placeres en movimiento por su vivacidad. Cuando decimos entonces, que el placer es un fin, no nos referimos a los placeres de los inmoderados, sino en hallarnos libres de sufrimientos del cuerpo y de turbación del alma”. Una vida en privacía, rodeada de amistades y de placeres moderados con el mínimo de dolores posibles y tranquilidad en el alma, es lo que nos brindará la felicidad y hacia eso debe encaminarse el hombre.

Los cómics podéis visualizarlos bajando el Cdisplay, haz click aquí.

Puedes bajarte el comic en Pdf, en francés y castellano;

Persépolis es la historia autobiográfica de la iraní Marjane Satrapi, la historia de cómo creció en un regimen fundamentalista islámico que la acabaría llevando a abandonar su país. El cómic empieza a partir del año 1979, cuando Marjane tiene diez años y desde su perspectiva infantil es testigo de un cambio social y político que pone fin a más de cincuenta años de reinado del sha de Persia en Irán y da paso a una república islámica.
Además de diferenciarse de los demás niños por haber sido educada al estilo occidental dentro de una familia de clase alta y por unos padres de ideología progresista y partidarios del islamismo moderado, “Marji” (como la conoceremos al principio de la historia) también tiene una considerable inquietud intelectual para una niña de su edad y notable imaginación que la lleva a mantener conversaciones con Dios -al que encuentra un curioso parecido con Karl Marx- o soñar con llegar a ser algún día la última profeta que siga los pasos de Jesús y Mahoma. La historia de unos antepasados ilustres (su bisabuelo fue el último rey de la dinastía persa de los Qadjar), una familia que se opone activamente al gobierno del Sha, las manifestaciones, la diferencia de clases sociales o la marginación de la niña son algunas de las piezas del puzzle que Marji se esfuerza por componer con la intención de comprender el mundo que la rodea. Al tiempo que va creciendo, Marjane se da cuenta de que el nuevo régimen islámico por el que lucharon sus padres ha caído en manos de los integristas y que no trae consigo nada bueno.
En este punto acaba la historia del primero de los cuatro álbumes que componen Persépolis. El segundo ocupa el periodo de 1980 a 1984 y tiene como trasfondo la guerra entre Irán e Irak a mitad de los ochenta y el inicio de su adolescencia, donde conoceremos, por ejemplo, de su afición a grupos musicales prohibidos por el regimen islámico, y algunos de los problemas en que se mete ya de bien jovencita por su carácter rebelde. El tercer álbum se centra en las múltiples penurias y peripecias vitales que vivirá la autora en Austria entre 1984 y 1989, donde es enviada a vivir por sus padres para protegerla tanto de los bombardeos como de los problemas legales en los que podría acabar de continuar con su conducta, que no siempre se adecuaba a las costumbres propugnadas desde el gobierno islámico. El cuarto y último presentará su regreso a Irán, una época en que realiza sus estudios de bellas artes en Teherán, y tras vivir en Europa varios años nos explica como tiene que volver a acostumbrarse nuevo a las condiciones de vida bajo el régimen chiita de los ayatolá.